La poesia di Leopardi negli anni napoletani (1980)

Testo rivisto e annotato del discorso tenuto a Napoli, Castel dell’Ovo, il 23 aprile 1980, pubblicato in «La Rassegna della letteratura italiana», n. 3, settembre-dicembre 1980, e poi raccolto in La protesta di Leopardi cit.

LA POESIA DI LEOPARDI NEGLI ANNI NAPOLETANI

Siamo qui riuniti – nel castello dove fu imprigionato De Sanctis, primo e grande interprete di Leopardi^[1] – nell’occasione di una nuova sistemazione dei luoghi della tomba di Leopardi ad opera dell’amministrazione comunale di Napoli, per prender migliore coscienza della vera grandezza del massimo poeta e intellettuale dell’Ottocento italiano ed europeo e addirittura di tutta l’epoca moderna, di cui egli interpreta i nascenti e fondamentali problemi sí che ancora ci parla perentorio e inquietante, sollecitante, sulla via aspra e tortuosa della storia, a doverosi impegni e a comportamenti intellettuali, culturali, etico-civili, ancora è per noi portatore di un messaggio che culmina nella Ginestra, sconvolgente, supremo capolavoro di tutto Leopardi e del suo ultimo sviluppo a Napoli. Perché, proprio nel periodo napoletano, al termine della sua lunga vicenda esistenziale, intellettuale e poetica, il Leopardi sprigiona tutto intero il succo profondo della sua esperienza di intellettuale-poeta, la ricchezza inesausta della sua forza creativa, ricapitola e condensa la sua ardua e complessa problematica portandola a maturazione completa entro la nuova prospettiva che egli aveva aperto dopo il definitivo abbandono di Recanati nel ’30 e in cui il fondo piú autentico della sua personalità eroica, virile, protestataria si salda definitivamente con la direzione di un pensiero materialistico integrale e articolato, antiteistico e ateo, e si commuta in una nuova poetica attuata in forme nuove audacissime, sinfoniche («musica senza canto»), essenzialmente antiidilliche. Nuova poetica che raccoglie la piú autentica spinta di fondo della sua precedente poesia, e si svolge dalle varie pieghe e componenti che pur tanta grande poesia avevano prodotto, a ben vedere, sempre diverse esse stesse da quella tendenza idillica, in cui per tanto tempo la critica ha rinchiuso e mistificato il vero Leopardi in accordo con la consapevole o inconscia esorcizzazione delle conclusioni del suo pensiero-poesia troppo scomodo e pericoloso per le prospettive di una civiltà bisognosa, malgrado (o per) le sue tremende crisi, di consolazione e rassicuranti certezze, di speranze (generose o meno) di destini ultraterreni o terreni, in visioni trionfalistiche delle conquiste e della sorte umana.

Di questo supremo contestatore di ogni sistema spiritualistico e idealistico, provvidenzialistico e falsamente progressivo e della sua vera natura e tendenza, solo verso la fine del primo Novecento si è presa diversa coscienza ad opera, non a caso, di uomini della cultura di sinistra^[2] che, nel fervore della lotta antifascista e nelle stesse deluse speranze del ’45-46, identificarono in Leopardi il loro interlocutore piú alto nella nostra storia e nei loro problemi, il loro intellettuale-poeta e moralista piú congeniale, e arditamente impiantarono e svilupparono (fin dal 1935 con un mio esile saggio giovanile^[3], poi nel ’47 ancora io con il mio libro La nuova poetica leopardiana^[4], e Cesare Luporini, con il suo Leopardi progressivo^[5], e ancor piú tardi, fra gli altri numerosi studiosi^[6], Sebastiano Timpanaro con i suoi vari interventi e ancora io fra ’60, ’69 e ’73 con altri saggi e soprattutto con il volume La protesta di Leopardi^[7]) una interpretazione storicamente fondata e sostanzialmente irreversibile, anche se da approfondire e arricchire, ma certo non intaccata per ora né da ritorni ammodernati delle vecchie interpretazioni nel disgustoso «riflusso» irrazionalistico-spiritualistico odierno, né da cedimenti o irrigidimenti schematici, interni alla stessa cultura di sinistra^[8], in prospettive di un processo rettilineo della storia nei suoi passaggi politico-sociali che vorrebbero ridurre Leopardi ad un arretrato o emarginato, e appaiono scarsamente sensibili alla forza e allo spessore storico della poesia senza di cui inconoscibile resta la stessa integralità del grande intellettuale e moralista e del vero significato del suo stesso pensiero, della sua posizione storica, delle sue proposte inquietanti, della sua ardua e fertilissima problematica.

Tutto Leopardi, secondo l’interpretazione sopra ricordata, va visto alla luce di un’essenziale e nucleare tendenza attiva ed eroica che si commuta in una poesia dal fondo energico e arditamente conoscitivo, pur nella complessità di uno svolgimento cosí ricco di direzioni e di poesia. Ma tanto piú tale tendenza si evidenzia nel periodo fiorentino e napoletano, quando (realizzate e consumate le componenti della ricordanza e dell’elegia, del canto melodico che avevano alimentato la pur grandissima poesia pisano-recanatese, essa stessa del resto ben diversa da un idillio catartico e consolatorio), il Leopardi prende piú matura consapevolezza di sé, del suo valore nel presente e ne sviluppa una poesia altissima nei grandi canti della passione fiorentina per Fanny, contraddistinti da forme audacissime di energia lirica e di impeti ascendenti nell’affermazione di sé, del valore della propria personalità e delle proprie idee e valore in contrasto con la realtà esistenziale, con la mediocrità e la stoltezza della sua epoca^[9], con le forze ostili della natura e del «brutto poter, / che, ascoso, a comun danno impera», secondo le parole martellate, nel ritmo beethoveniano degli ultimi quartetti, di quel canto A se stesso che conclude, nel periodo fiorentino, nel ’33, la disperata e fertile esperienza dell’amore appassionato e infelice con quel possesso di sé ancor piú affermato che il Leopardi autenticamente interpretava nel grande pensiero LXXXII che riporto nei suoi punti essenziali: «Nessuno diventa uomo innanzi di aver fatto una grande esperienza di se, la quale rivelando lui a lui medesimo, e determinando l’opinione sua intorno a se stesso, determina in qualche modo la sua fortuna e lo stato suo nella vita... Il conoscimento e il possesso di se medesimi suol venire o da bisogni, o infortuni o da qualche passione grande cioè forte e per lo piú dall’amore, quando l’amore è gran passione, cosa che non accade in tutti come l’amare... Certo all’uscire di un amor grande e passionato l’uomo conosce già mediocremente i suoi simili, fra i quali gli è convenuto aggirarsi con desideri intensi e con bisogni gravi e forse non provati innanzi, conosce ad esperto la natura delle passioni, perché una di loro che arda, infiamma tutte l’altre; conosce la natura e il temperamento proprio; sa la misura delle proprie facoltà e delle proprie forze... In fine la vita a’ suoi occhi ha un aspetto nuovo, già mutata per lui di cosa udita in veduta, e d’immaginata in reale; egli si sente in mezzo ad essa, forse non piú felice, ma per dir cosí, piú potente di prima, cioè piú atto a far uso di se e degli altri»^[10].

Proprio questo eccezionale pensiero ci guida alla situazione leopardiana all’inizio del periodo napoletano (durante il quale verosimilmente quel pensiero fu steso) quando l’esperienza di sé era stata compiuta entro l’esercizio della passione e della poesia fiorentina, ed egli si sentiva «piú potente», piú in possesso di tutte le sue facoltà e di tutte le sue forze in una capacità di diramazione articolata e poi in una concentrazione totale che ben segna la novità della sua posizione e della sua poesia negli anni passati fino alla morte, a Napoli.

Qui a Napoli egli giunse con il napoletano Ranieri il 2 ottobre 1833 nel pieno di quel sodalizio che anche recentemente, in relazione alla ristampa del libro senile del Ranieri, ha fatto spendere tante vane parole ad alcuni dei piú prestigiosi snob della nostra mediocre stagione culturale^[11] e che fu invece per Leopardi un modo di esercizio di affetti seri ed intensi, un legame profondo con una persona concreta ed amica di cui poté ben avvertire i limiti, ma a cui, non a caso, egli rivolgerà le ultime parole al momento della morte, «Io non ti veggo piú»^[12], altissima espressione dell’intensa passione umana di Leopardi, dell’appassionato bisogno del tu concreto, base del noi, fatto, per Leopardi, di persone autentiche, non di un astratto amore universale, non dell’astratta filantropia.

E si ricordi che, insieme a Ranieri, il Leopardi aveva conosciuto già in parte, a Firenze, quella intellettualità napoletana globalmente nei Nuovi credenti.

Dunque egli non era totalmente estraneo all’ambiente culturale di Napoli, seppure non conosceva la città che tanto apprezzò all’inizio del suo soggiorno (lodando, in una lettera al padre, «la dolcezza del clima, la bellezza della città, l’indole amabile e benevola degli abitanti»^[13]), anche se poi nell’attrito concreto con la realtà napoletana e nelle complesse ragioni di deludenti occasioni (editori imbroglioni, padroni di casa esosi, oltre al governo censorio e autoritario e l’intellettualità dei «nuovi credenti») giungerà a noti durissimi giudizi su Napoli («il paese semibarbaro e semiafricano», «i Lazzaroni pulcinelli nobili e plebei tutti ladri e b.f. degnissimi di spagnoli e di forche»^[14]): quella Napoli il cui clima comunque certamente agevolò una fase di lenta e contrastata ripresa di relativa buona salute consolidata dopo quasi un anno di soggiorno in questo scorcio dell’inverno del ’34 e la primavera del ’35^[15], quando egli potè riprendere l’attività creativa (estesa poi anche nella ripresa piú grave della sua malattia fra ’36 e ’37) e comporre anzitutto Aspasia e le due canzoni sepolcrali.

Specie di ciclo collegato in parte con il ciclo dei canti dell’amore fiorentino, prima in Aspasia il Leopardi ritorna sulle ragioni dell’«estremo inganno» abolito energicamente in A se stesso, ma ancora capace di riaffiorare nell’immagine ossessiva della «dotta allettatrice» riemersa con nuova capacità poetica di immagine cosí nuova e ottocentesco-realistica (che indica le nuove disponibilità di una creatività poetica tanto ulteriormente rinnovata) e ora definitivamente allontanata con un singolare drammatico processo di rievocazione-liberazione di sapore prefreudiano, in cui il nuovo possesso di sé opera rispetto al recente passato salvandone il significato dell’«amorosa idea figlia / della sua mente»^[16] mal identificata nella donna reale, angusta e inferiore ai prodotti della mente dell’uomo e del grande intellettuale, in un ingorgo drammatico in cui conta soprattutto la sicura perentoria affermazione di sé, della sua personale creazione mentale e del finale amaro sorriso con cui il poeta oltrepassa l’occasione dell’inganno amoroso e riaggredisce il fato mortale nell’eroica-ironica contemplazione delle apparenze naturali: «il mar la terra il ciel miro e sorrido».

Salvata la radice di verità dell’estremo inganno, liberato definitivamente da quello e dalle sue sembianze immaginose e sensuali, confermata la sua posizione e superiorità filosofico-poetica nella separazione tagliente fra la donna ideale e la donna concreta, Leopardi è poi sospinto dalla stessa immagine caduca e pur «quasi divina» della bellezza femminile nella densità della sua meditazione materialista che ben sa come l’uomo è «materia» che «sente e pensa»^[17], ma che ne indaga e ne saggia dolorosamente l’interna problematica soprattutto sul tema del destino di morte degli uomini, ribadito e inquietante, nei suoi effetti di lacerazione del rapporto fra le persone amanti^[18] (suprema riprova della crudele indifferenza della natura madre-matrigna) e sul tema dello scompenso fra la bellezza, i suoi effetti quasi divini e la fragilità della stessa bellezza e dell’essere umano in generale. Che sono i grandi problemi delle due canzoni sepolcrali e del grande materialista, sicuro delle sue verità, ma anche capace di scavarle e arricchirle con domande inquietanti (non la pace del materialista arido e freddo), con interrogazioni supreme sul dramma esistenziale dell’uomo e sul non pacifico acquisto delle sue certezze, senza per altro accedere a quella via di materialismo mistico su cui si muove il pensiero del grande Feuerbach che pur tanto, in prospettiva europea ottocentesca, appare vicino e consonante con quello di Leopardi: dal tema della suprema alienazione dell’uomo nella religione, fino all’amore vero e severo della Ginestra e all’amore piú materialistico-mistico del Feuerbach nella sua Filosofia dell’avvenire, come fondamento di una nuova società^[19].

Né d’altra parte le due sepolcrali sono una meditazione profonda solo intellettuale, perché esse (specie la prima, Sopra un bassorilievo sepolcrale antico rappresentante una giovane donna nell’atto di accomiatarsi dai suoi, uno dei capolavori nuovi del periodo napoletano) sono interamente costruite poeticamente (la struttura, il ritmo, le pause, le figure retoriche interiorizzate) e offrono inedite forme dell’interrogazione lucida e dolente di Leopardi, del suo interno dibattito, incessante, poeticamente attivo e coerente alle innovate forme della nuova poetica in nuove versioni che nascono dallo sviluppo del pensiero-poesia. Come ben dimostra la domanda-risposta dell’inizio della prima sepolcrale: fra la prima strofa disposta tutta in cinque domande malinconiche e meditative

(Dove vai? Chi ti chiama

lunge dai cari tuoi,

bellissima donzella?

Sola, peregrinando, il patrio tetto

sí per tempo abbandoni? a queste soglie

tornerai tu? farai tu lieti un giorno

questi ch’oggi ti son piangendo intorno?)

e la ferrea, replicata risposta assoluta, scandita in progresso nella terza strofa che apre insieme il problema della sorte degli uomini nati per la morte cui invano troppi «mortali» credono di sottrarsi con quella prospettiva di continuazione ultraterrena che Leopardi aveva da tempo rifiutato e che ora con tanta energia di ritmo assoluto, con tanta forza ribadisce:

Morte ti chiama: al cominciar del giorno

l’ultimo istante. Al nido onde ti parti,

non tornerai. L’aspetto

de’ tuoi dolci parenti

lasci per sempre. Il loco

a cui movi, è sottoterra:

ivi fia d’ogni tempo il suo soggiorno.

Mentre nella seconda (Sopra il ritratto di una bella donna nel monumento sepolcrale della medesima) la bellezza femminile, rievocata (in analogia con la figura di Aspasia) in una visione mai cosí intera e particolareggiata nel suo splendore e nei suoi effetti sulle persone ammiranti ed attratte, viene dissolta (nella prospettiva funerea) in una cruda descrizione della decomposizione fisica dopo la morte («polve e scheletro sei», «or fango ed ossa sei»^[20]) e da questo montaggio-smontaggio vero e doloroso si risale alla domanda appassionata sul mistero della condizione e della natura umana, capace di tanto alto sentire e ridotta improvvisamente a polvere e fango: sorte destinata dalla natura a «tutti noi che, senza colpa, ignari, né volontari al vivere abbandoni», che prepara di lontano il formidabile noi della Ginestra, e rinsalda e conferma il suo pessimismo materialistico e antiprovvidenzialistico cosí antitetico e alternativo al giustificazionismo consolatorio o paternalistico del Manzoni pur espresso nelle alte forme della «provida sventura» e del «sen regale» in cui la «femminetta» «la sua spregiata lacrima depone»^[21]. Cosí Leopardi (conclusi gli esiti dell’esperienza dell’amore fiorentino) può rivolgersi ad una nuova fase della sua creatività, ora adibita a una battaglia ideologica nel presente storico, svolta nei due componimenti che partitamente attaccano l’ambiente dei borghesi liberalmoderati e spiritualista-ottimista fiorentino a lungo esperito e quello, piú recentemente conosciuto, dell’intellettualità ottimistico-edonistica e idealistica, cattolica, dopo le sue forti e rinnegate premesse illuministiche, dell’ambiente napoletano, dal cui intrecciato attrito partiva certo l’abbrivio a questa battaglia in poesia.

Nella Palinodia rivolta al «candido» Gino Capponi (candido come il Candide del Voltaire piú pessimistico e congeniale^[22]) e puntata poi sull’aborrito Tommaseo (ma in realtà rivolta a tutto l’ambiente fiorentino e ai suoi legami europei: l’Europa dell’epoca di Luigi Filippo e della crescita della borghesia liberal-moderata) Leopardi attacca, fra ironia e piú vera, dura condanna, un’intellettualità fiduciosa nel progresso tecnico, nella divulgazione, specie giornalistica, di una mediocre cultura immediatamente «utile» fra le «masse»^[23] (Leopardi contesta la massificazione che nasconde l’infelicità degli individui in quegli acquisti della tecnica e della statistica che egli aggrediva non tanto in se stessi, quanto nella stolta sicurezza che essi bastassero di per sé a superare i profondi limiti della natura e condizione umana) enfatizzando il ridicolo di quell’affaccendamento privo di saldi fondamenti e del riconoscimento delle leggi naturali che quegli intellettuali ignoravano o volevano ignorare e cosí comunque non potevano (e in parte non volevano) impiantare una nuova nozione di politica alternativa. Perché, a ben vedere, Leopardi non abbominava la politica tout court, ma quella politica e le sue basi culturali ottimistiche e perfettibilistiche, spiritualistiche, mistificanti le vere leggi ferree della natura e quelle di una società, sbagliata che bisogna anzitutto conoscere interamente fino in fondo anche per tentar poi di mutarla come soprattutto, con apparente assurda sfida, proporrà il Leopardi nella Ginestra^[24]:

[...] Ardir protervo e frode,

con mediocrità, regneran sempre,

a galleggiar sortiti. Imperio e forze,

quanto piú vogli o cumulate o sparse,

abuserà chiunque avralle, e sotto

qualunque nome. Questa legge in pria

scrisser natura e il fato in adamante;

e co’ fulmini suoi Volta ne’ Davy

lei non cancellerà, non Anglia tutta

con le macchine sue, né con un Gange

di politici scritti il secol novo.

Sempre il buono in tristezza, il vile in festa

sempre e il ribaldo: incontro all’alme eccelse

in arme tutti congiurati i mondi

fieno in perpetuo: al vero onor seguaci

calunnia, odio e livor: cibo de’ forti

il debole, cultor de’ ricchi e servo

il digiuno mendico, in ogni forma

di comun reggimento, o presso o lungi

sien l’eclittica o i poli, eternamente

sarà, se al gener nostro il proprio albergo

e la face del dí non vengon meno.

Donde, nel modulo della palinodia-ritrattazione, ironica e celante un’energica affermazione già sperimentata nel ’32 nel Dialogo di Tristano, egli può insieme satireggiare le vane speranze progressive e perfettibilistiche^[25] degli intellettuali fiorentini – negli endecasillabi sciolti e nel linguaggio elegante e aspro di ascendenza pariniano-alfieriano (l’Alfieri delle Satire aggiornato sottilmente ed energicamente a un livello piú decisamente ottocentesco, con l’uso sapiente di ogni mezzo retorico e il pimento di parole straniere, choléra, walser, pamphlets – tipiche della divulgazione e dell’uso esterofilo della pubblicistica del tempo) – e macroscopizzare i vari fenomeni della moda del tempo (il dilagare delle gazzette che coprono la faccia del mondo o l’espandersi delle barbe liberali con cui è siglato il finale) per insieme rivelare piú direttamente, con certezza inflessibile, sotto il manto della filantropia, popoli extraeuropei duramente colonizzati, e le leggi naturali, fuori e dentro l’uomo, che severamente egli enuncia, consolidandone, con nuova lucida energia, la resistenza indomabile e perenne:

[...] d’ogni sforzo in onta,

la natura crudel, fanciullo invitto,

il suo capriccio adempie, e senza posa

distruggendo e formando si trastulla.

Indi varia, infinita una famiglia

di mali immedicabili e di pene

preme il fragil mortale, a perir fatto

irreparabilmente: indi una forza

ostil, distruggitrice, e dentro il fere

e di fuor da ogni lato, assidua, intenta

dal dí che nasce; e l’affatica e stanca,

essa indefatigata; insin ch’ei giace

alfin dall’empia madre oppresso e spento.

Mentre nei Nuovi credenti (anche se con una chiara deformazione del pur generoso movimento di idee che animava la cultura napoletana in quegli anni di dubbia tolleranza e tregua^[26] all’inizio del regno di Ferdinando II – con uno sfasamento essenziale fra la politica governativa che cercava, con un moderato riformismo, un consenso culturale per i propri fini di persistenza e di affermazione e le prospettive liberali costituzionali degli intellettuali piú avanzati –) Leopardi attaccava, al di là del popolo godereccio e pittoresco, nel suo comunque vivere, ignaro e senza valori, su di uno sfondo paesistico-cittadino e di colore moderno nelle adatte terzine agili e satiriche-sorridenti della rinnovata tradizione bernesca e ariosteca^[27], soprattutto l’«intellighenzia» napoletana accomunata a quel vitalismo edonistico e futile, e responsabile, a ben vedere, delle stesse caratteristiche negative di un popolo a cui essa non offre la verità, elaborando invece una cultura illusoria e radicalmente sbagliata, con le sue prospettive ottimistiche, spiritualistiche, neocattoliche prevalenti dopo l’abbandono delle dottrine illuministiche e materialistiche prima professate (i «nuovi credenti») e perciò privata, da parte del poeta, di ogni compassione («ché misera non è la gente sciocca»), di ogni alta considerazione umana positiva («né il bel sognò giammai né l’infinito») proprio malgrado lo spiritualismo tanto proclamato^[28].

Come soprattutto emerge dalle caricature sarcastiche e deformanti di alcuni rappresentanti di quella cultura (ad esempio il valoroso Elpidio-Saverio Baldacchini – l’uomo della stolta speranza) tutta globalmente satireggiata nel suo ottimismo («bella Italia»^[29], «bel mondo», «età felice», «dolce stato mortale») e nel suo spiritualismo, sotto lo stimolo di un dissenso di fondo, alimentato anche da ragioni di irritazione e sdegno personale di fronte a un’incomprensione che Leopardi avvertiva nell’ambiente colto napoletano nei confronti suoi e del suo pensiero e poesia persino da parte dei suoi numerosi ammiratori; magari (a livello piú superficiale) lo stesso nomignolo di «o’ ranavuottolo» bonariamente offensivo con cui Leopardi era chiamato negli stessi salotti da cui era affettuosamente accolto, e (a livello piú profondo) gli accenni di condanna, esplicita o implicita, del suo pessimismo e della sua poesia nei periodici e in opere napoletane (o nel poemetto Giulio Vanini del Baldacchini o nella rivista «Progresso», ad esempio, dove un articolo paragonava l’Inno ai Patriarchi del Mamiani a quello omonimo del Leopardi a tutto svantaggio del secondo), l’associazione di Leopardi a Tommaseo nelle scelte del pur leopardiano Alessandro Poerio, la stessa mistificazione della sua poesia convertita, a forza, ad una sua implicita religiosità proprio perché alta poesia, secondo una tendenza tipica dell’interpretazione napoletana e meridionale del Leopardi da parte del Baldacchini stesso^[30], e piú tardi, della Guacci Nobile, del Poerio^[31]. Meno poi egli sapeva di giovani entusiasti come De Sanctis e altri allievi del Puoti, la cui scuola Leopardi visitò^[32], ma con un avvertimento agli scolari del marchese sulla netta preferenza della «proprietà» all’«eleganza» dello stile (con tutte le sue profonde conseguenze e implicazioni ideologiche) che suonava ulteriore dissenso con quell’ambiente puristico napoletano che pur lo esaltava come grande scrittore, ma non ne comprendeva o accettava il fondo ideologico^[33] e la sua vera poesia.

Gli uomini non erano proprio come Leopardi li deformava nelle sue impietose caricature e le cose nella cultura napoletana del tempo non erano esattamente come il Leopardi le vedeva (forti i legami con il sensismo, forte la tradizione vichiana, fertile il coscienzialismo del Galluppi di sviluppi verso l’accettazione seria dell’hegelismo pur entro l’emergente diffusione del mediocre cousinismo eclettico dilagante in quegli anni e dominato dal fine spiritualistico). Ma ciò che conta per Leopardi è l’intuizione essenziale di una direzione filosofica che comunque egli avrebbe attaccato (se, in contrasto con le vere e sode scoperte di Bacone, Newton, Locke, Galileo, Cabanis, perfino il sistema kantiano, come tutte le filosofie metafisiche, idealistiche, gli apparivano come veri e propri «poemi della ragione» e «sogni e deliri della mente umana») nella sua battaglia di principio contro ogni tendenza spiritualistica, idealistica e religiosa (specie cristiana e cattolica) oltreché in sede politica neoguelfa e liberalmoderata^[34].

Un Leopardi perciò incapace di capire il proprio tempo o addirittura filosoficamente o politicamente reazionario^[35]? Certamente no; né Leopardi è un intellettuale arretrato rispetto alla storia da cui apparirebbe, secondo alcuni, emarginato, ma un grandissimo intellettuale-poeta che, partendo dalla storia contemporanea di cui vede la piega inaccettabile, la sfonda e prepara di lontano una stessa nozione piú vasta di politica nuova e diversa dalla pratica usuale di questa, fondata sulla preliminare accettazione della verità materialistica e antiprovvidenzialistica, dei ferrei limiti naturali della condizione umana, senza di cui ogni politica è, per lui, vana e ripetitoria di forme vecchie e falsamente progressive, legata ad uno sviluppo della civiltà industriale e borghese di cui egli rifiuta, conoscendoli, gli interessati e perfidi principi utilitaristici e gli ideali (di copertura) ottimistici e spiritualistici e di cui pur noi (con l’ausilio di nuove potenti indagini filosofiche-scientifiche come anzitutto quella marxiana^[36]) vediamo gli esiti maturi (e forse di convulsa e frenetica crisi) soffrendone le conseguenze disumanizzanti.

Del resto egli era tutt’altro che inesperto e disattento rispetto ai problemi politici-civili (si pensi non solo alle canzoni patriottiche e civili, ma al vero e proprio abbozzo di un libro politico nello Zibaldone del ’21, si pensi al Discorso sopra lo stato presente del costume degli Italiani e a tanti pensieri dello Zibaldone) ed ora egli, soprattutto nei Paralipomeni, svolge, con tanta maggiore concretezza, un denso discorso sugli avvenimenti politici recenti scoprendone aspetti particolari e il fondamento sbagliato e riportandolo a quella zona politica, morale-filosofica, a quella problematica di verità materialistica e antispiritualistica, senza il possesso della quale vano e frivolo gli appare l’affaccendarsi illuso e illusorio dei liberalmoderati del suo tempo.

E che egli sia comunque in una posizione anche politicamente nettamente antireazionaria, ce lo dice, fuori della sua opera poetica di questo periodo, un brano di una lettera del ’36 al padre Monaldo (sanfedista estremista e scomodo difensore del trono e dell’altare persino per le potenze che egli sostiene) in cui egli ironicamente consola e ammonisce il padre (la cui rivista, «La voce della ragione», era stata soppressa, per il suo reazionarismo ultra) con il fondo severo e sicuro di chi, malgrado le diversità profonde, pur sente e fa suo il fondo delle confuse ragioni (di fronte al nemico comune) degli avversari dei regimi assoluti nati dalla Restaurazione: «I legittimi (mi permetterà di dirlo) non amano troppo che loro causa si difenda con parole, atteso che il solo confessare che nel globo terrestre vi sia qualcuno che volga in dubbio la plenitudine dei loro diritti, è cosa che eccede di gran lunga la libertà conceduta alle penne mortali: oltreché che essi molto saviamente preferiscono alle ragioni, a cui, bene o male, si può sempre replicare, gli argomenti del cannone e del carcere duro, ai quali i loro avversari per ora non hanno che rispondere»^[37]. Per ora!

Ma, ripeto, la sua posizione anzitutto antireazionaria, e poi, in lotta con i liberalmoderati e le loro idee e comportamenti, è ben chiarita da una corretta lettura del formidabile poemetto I Paralipomeni della Batracomiomachia che, iniziato a Firenze dopo il ’31 in toni piú da divertissement satirico, si sviluppa e svolge le piú profonde note satiriche, grottesche, terribili, soprattutto in questo grande ultimo periodo napoletano. E quanti elementi paesistici riportano all’esperienza di Napoli, quante illusioni si riferiscono non solo ai moti napoletani del ’20 (base ai riferimenti successivi ai moti italiani del ’31), ma alla situazione contemporanea – e Topaia è Napoli – e si avvalgono di una sintetica e nuova esperienza delle prospettive ideologiche e politiche degli intellettuali-politici fiorentini e particolarmente napoletani^[38].

Orbene in quel poemetto (che è un capolavoro trascinante ed estremamente geniale nella sua globale struttura filosofico-conoscitiva-pragmatica e poetica, nella sua novità eccezionale^[39] entro la direzione dell’ultima poetica leopardiana) non può non colpire il fatto che l’aggressione satirica si rivolge anzitutto, e con maggior forza feroce, contro i granchi (i reazionari per eccellenza, gli austriaci nella situazione europea e italiana della Restaurazione in poi, il braccio armato della S. Alleanza e della coalizione alleata – dominata dai principi «legittimi» italiani) rappresentati in una luce livida e quasi surreale che si precisa nella loro durezza crostacea, nella lucentezza paurosa e meccanica dei loro movimenti di truppe e singoli burocrati, diplomatici, generali, nella loro realtà di «granchi» (che camminano a ritroso) e soldatacci («i marmorei lanzi / gente nemica al camminare innanzi»): le figurazioni di Boccaferrata e Camminatorto o quella piú acre del generale Brancaforte, allucinante nella sua ottusa mentalità e nel suo comportamento di rozzo militare «scortese a un tempo e di servile aspetto» («sputò, mirossi intorno e si compose / il general dell’incrostata gente», «sputò di nuovo e posesi in assetto»), nell’identificazione brutale della vera natura della «missione» dell’Austria^[40] («Noi, disse il General, siam birri appunto / d’Europa e boia e professiam quest’arte») o nella enunciazione della teoria dell’equilibrio europeo denudato nella sua verità di danno dei popoli oppressi per giungere fino alla mordente rappresentazione di Re Senzacapo (una volta tanto l’allusione a personaggi storici nelle figure del poemetto è inoppugnabile: Senzacapo è l’imperatore Francesco I che, nemico acerrimo delle costituzioni, è colto intento a regolare minutamente la giornata e le pene corporali dei suoi prigionieri politici liberali^[41]).

Mentre i topi-liberali sono satireggiati violentemente, ma non senza un raggio di compassione per l’ingenuità implicita nella complessa sfaccettatura della loro natura pur radicalmente stolta. E se al conte Leccafondi (il loro politico-intellettuale piú significativo) si addice «il riso o la pietà», l’ammirazione piú calda e l’empito di un animo cosí caldo e generoso com’è quello del Leopardi sono promossi dalla figurazione dell’eroico, leopardiano topo Rubatocchi che, dopo avere sdegnosamente rifiutato la dittatura di Topaia, solo, abbandonato dalle sue truppe in fuga, muore in battaglia, non degnato di uno sguardo da un cielo indifferente e chiuso («cadde, ma il suo cader non vide il cielo»), in una specie di sintomatico capovolgimento della morte dell’eroe cristiano del Tasso, il principe Sveno, che, morto, è ancora rivolto al cielo e dal cielo è onorato di un raggio luminoso^[42]; e tale figurazione fa scattare la disperata tensione leopardiana alla «virtú» (la virtú tante volte definita «stolta», persino «patrimonio dei coglioni»^[43]) anche se di topi, anche se immaginata e creata dall’immaginazione, addirittura mitica e comunque piú rara o addirittura inesistente nel proprio secolo «superbo e sciocco», nella propria età «vaga di ciance e di virtú nemica» come l’aveva già definita il Pensiero dominante.

Bella virtú, qualor di te s’avvede

come per lieto avvenimento esulta

lo spirito mio: né da sprezzar ti crede

se in topi anche sii tu nutrita e culta.

Alla bellezza tua ch’ogni altra eccede,

o nota e chiara o ti ritrovi occulta

sempre si prostra: e non pur vera e salda,

ma imaginata ancor, di te si scalda.

Ahi ma dove sei tu? sognata o finta

sempre? vera nessun giammai ti vide?

o fosti già coi topi a un tempo estinta,

ne’ piú fra noi la tua beltà sorride?

Ahi se d’allor non fosti invan dipinta,

né con Teseo peristi o con Alcide,

certo d’allora in qua fu ciascun giorno

piú raro il tuo sorriso e meno adorno^[44].

Poi, ferma restando la durissima condanna dei reazionari, delle loro ideologie (i pensatori della Restaurazione, De Maistre, De Bonald, Lamennais), del loro braccio armato (l’Austria) e degli aborriti Asburgo, l’attacco ai topi liberali si approfondisce dalla satira delle piú risibili forme superficiali delle barbe carbonare e delle congiure velleitarie nei caffè, alla radice centrale del loro agire senza il supporto di un pensiero vero. Sicché, dopo i primi canti in cui anche lo stile è piú divertito ed arioso (con una nuova capacità di quadretti di paesaggio in toni fra ironia e freschi e tenui colori^[45]), proprio nei canti certamente composti a Napoli (cui, ripeto, rimandano espliciti e impliciti segni nel paesaggio di Topaia in paragoni e in richiami paesistici e storici precisi) il poemetto assume il suo aspetto di libro «terribile» (come lo definí inorridito il Gioberti) quando aggredisce – intorno al viaggio del topo e «filotopo» Leccafondi alla ricerca di una risposta, valida per la liberazione di Topaia asservita ai granchi – le prospettive politiche liberalmoderate (monarchia costituzionale, fiducia nell’aiuto straniero, fede nella divulgazione gazzettistica e gabinettistica della cultura ecc.) nel loro presupposto filosofico: la fede nella perfettibilità del topo-uomo, la fede nell’aldilà, la ritenuta bontà della natura, a cui, in contrasto, si oppone il «malpensante», come si definisce l’intellettuale-poeta, anticonformista, ribelle, protestatario, disorganico (come sempre sono i veri grandi intellettuali rispetto alle classi dominanti o in ascesa, i reazionari di origine feudale e i progressisti borghesi) e, fra satira, ironia e sdegno, enuncia l’elaborato cardine del proprio pensiero: la materia pensante (donde l’assurdità di ogni aldilà e di ogni finalità provvidenziale nella natura, definita come «capital carnefice e nemica» degli esseri viventi). E questo nuovo pensiero materialistico lucido, aggressivo, articolato, si chiarisce e si inasprisce e potenzia – con una sempre maggiore unione di pensiero e poesia adiuvata da una precisa base letteraria nell’utilizzazione di poemi satirici del 5-6-700 (dal Berni al Casti) – nel ritmo crescente del viaggio di Leccafondi, nelle nuove forme del linguaggio e del paesaggio: la tempesta rovinosa con il suo vento spietato, il viaggio in volo con il fantastico Dedalo^[46] sull’Italia preistorica (che richiama la vicinanza alla Ginestra nel paesaggio desertico di materia violentata e scheletrita), la discesa nell’Averno dei topi. Dove un grottesco crudele evidenzia la stoltezza di ben altre immagini dell’aldilà, che qui invece compare «senza premi e senza pene», fatto di uguali buchi piú o meno larghi a seconda della statura degli animali, fra cui è compreso l’uomo (esso stesso destinato ad una morte totale) e insieme prepara la corrosiva, paurosa rappresentazione dei topi-morti nella loro orrida immobilità simili alla palermitana mummia corrosa di Federico II di Svevia (cosí crudamente grottesca «senza naso né labbra», «ma col brando alla cinta e incoronato, e con l’imago della terra allato») nel loro «funereo coro», nel loro stentato parlare (dopo la lugubre risata che risuona sinistramente nel cupo averno sotterraneo): «un profferir torbo ed impuro» («che fean mezzo le labbra e mezzo il naso»), con cui lo rimandano a Topaia, al vecchio generale Assaggiatore che si rifiuta di partecipare alle congiure liberali perché egli (simbolo, seppur parziale, di Leopardi) le considera frivole e illusorie se prima non appoggiate ad un pensiero «vero», non vuole agire senza rettamente pensare (né pensare oziosamente senza poi coraggiosamente agire): vero avvio di risposta non qualunquistica del poemetto (che pur si conclude con una falsa interruzione per la mancanza del vecchio manoscritto che Leopardi finge di seguire) anche se la risposta è resa esplicita solo nella Ginestra e, in quella, ampliata dall’ambito dell’Italia a quello di tutta l’umanità e che appare in parte mediata da alcuni spunti di quei 111 Pensieri, la cui struttura nuova Leopardi aveva progettato da tempo, e iniziato ad attuare nel periodo fiorentino, ma che realmente si sviluppa e si consolida in quello napoletano. Troppo a lungo trascurati o sottovalutati, i Pensieri invece (calcolati proprio nell’angolatura della nuova poetica^[47]) sono ben altro che un acre sfogo misantropico fine a se stesso, una semplice ripresa e scelta di pensieri zibaldoneschi: nuova è l’utilizzazione di questi (quando poi non si tratta di pensieri interamente nuovi come quello che abbiamo letto all’inizio e nati dalle nuove esperienze fiorentine e napoletane), nuova è la struttura di opera autonoma del piccolo, ma originalissimo libro, in cui il grande moralista di statura europea (unico nella nostra cultura moderna e raro in quella piú antica, se si eccettui Guicciardini), scandaloso per i «benpensanti» e i tutori dell’ordine del suo tempo (o di ogni tempo?), opera uno scandaglio estremo del suo pessimismo conoscitivo sulla malvagità dell’uomo che è l’estremo risultato dell’opera nefasta della natura che cosí lo crea, ma anche della società («Dico che il mondo è una lega di birbanti contro gli uomini da bene, e di vili contro i generosi»^[48]), che ne asseconda le spinte naturali egoistiche e sopraffattrici e mistifica tutto ciò in nome di ideali e valori, e insieme ne riconosce, proprio nella disperata sconfitta pratica, le possibilità ardue di una nuova società fondata appunto sulle radici fragili, ma fertili dei giovani, dei deboli ed oppressi, degli emarginati dal «mondo»^[49] denudato sino in fondo nella sua vera realtà, cosí pur riannodandosi al decisivo momento della Ginestra.

Né tutto ciò vive, ripeto, fuori della sua consistenza di stile, varia di toni e di forme (fino a quelle del paradosso) e non perciò disorganica nella sua vera realtà di opera autonoma e nuova, ulteriore arricchimento, in prosa, della formidabile gamma di esperienze scrittorie di quest’ultimo Leopardi.

Intanto Leopardi era all’estremo delle sue forze fisiche, sempre piú stretto dal condizionamento economico^[50] (che anch’esso, come quello della malattia, ha pur il valore di una esperienza conoscitiva importante), da una vita sregolata e abbandonata alla voracità morbosa (i famosi sorbetti napoletani), ostacolato dalla censura borbonica: quella censura che, demandata da Ferdinando II, non a caso, ad ecclesiastici, proibí nel ’36 la continuazione della pubblicazione dell’edizione Starita all’altezza delle piú chiare Operette morali e di cui amaramente e duramente Leopardi diceva in una lettera al De Sinner del 22 dicembre 1836: «La mia filosofia è dispiaciuta ai preti, i quali e qui e in tutto il mondo, sotto un nome o sotto un altro, possono ancora e potranno eternamente tutto»^[51], né mancava l’occhio vigile dello stesso Metternich che implacabile seguí, anche dopo la morte, la diffusione «pericolosissima della sua opera»^[52], cosí come la Chiesa pose nell’Indice dei libri proibiti, ancora nel ’50, le Operette morali «donec corrigatur»!

E tuttavia (o perciò), in un supremo impeto di concentrazione totale egli poteva tornare alla «lirica» investendo, con la forza moltiplicatrice, lo sviluppo estremo della problematica svolta fra satire, poemetto e pensieri, già essa stessa tutt’altro che priva di commutazione poetica. E a parte l’appoggio che poté venire in tal senso dalla revisione, nel ’35, dei Canti per l’edizione Starita, con correzioni sintomatiche^[53] e con una nuova rimeditazione e riappropriazione di tutta la sua poesia, proprio la vasta raggiera della battaglia ideologico-poetica (non pensiero in versi anche se meno liricamente proteso) e la prosa dei Pensieri preparano la base di un supremo esito di pensiero tutto potentemente commutato in poesia.

Cosí nel Tramonto della luna, la cui ideazione, nel ’36 – a mio avviso – anticipa quella della Ginestra^[54] (si pensi al potente dilagare della luce del sole sorgente che si svilupperà nelle piú estese immagini e ritmi della Ginestra, al presupposto generale della compiuta indagine sul percorso biologico della vita umana in vista della conclusione pessimistico-eroica della Ginestra) il Leopardi definisce in una poesia di singolare lucidità, di scansione (tutta campita nel lungo inizio su di una similitudine e poi su di una scandita conclusione), e di ritmo, un pallido ritorno di idillio, anche se tanto meno impetuoso e sconvolgente della Ginestra, come piú gracile e lineare, ma ben caldo nel suo fondo posseduto ed energico: con la certezza della assoluta vanità della «speranza» e della «felicità» ora nettamente escluse, al di là della «bella giovinezza» (ma «dove ogni ben di mille pene è il frutto»), dallo sviluppo della vita matura e senile dell’uomo, destinato al male necessario e crudele della senilità e alla morte, designata materialisticamente come «sepoltura», cui presiedono per l’ultima volta forze oscure e malefiche, mitizzate con profonda e lucida ironia nei vecchi termini di lassú (nella Ginestra risponde un perentorio quaggiú), di Dei, Eterni, Immortali (nella Ginestra ne ricompare solo la larva nelle «fole» religiose^[55]) che escogitano quel supremo male che è la vecchiaia, già invasa dal presentimento della morte (e di essa tanto peggiore perché tormentata dallo scontro fra il persistere del desiderio e la scomparsa della speranza^[56]), poeticamente dispiegata nella sua indimenticabile stringata ed esauriente diagnosi:

D’intelletti immortali

degno trovato, estremo

di tutti i mali, ritrovar gli eterni

la vecchiaia, ove fosse

incolume il desio, la speme estinta,

secche le fonti del piacer, le pene

maggiori sempre, e non piú dato il bene.

Scompaiono definitivamente la felicità, la speranza, scompaiono i poteri celesti superiori, a lungo oggetto polemico di Leopardi, e l’uomo rimane solo con i propri fratelli, in duro contrasto con la natura di cui è completamente svelato, nella sua paurosa potenza ostile, quel volto «mezzo tra bello e terribile» che essa mostrava in quel supremo capolavoro delle Operette morali, che è il Dialogo della Natura e di un Islandese; ed essa diviene l’unico obbiettivo polemico e lo sfondo atroce (altro che «le meraviglie della natura» il cui sistema e quello connesso delle «illusioni» il Leopardi giovane aveva pur cosí a lungo cercato di difendere!) del drammatico poema filosofico-poetico della Ginestra dove tutte le piú mature e nuove forze di pensiero e di poesia (e di coraggio intellettuale e morale) del Leopardi trovano il loro strenuo e sconvolgente impiego di fronte alla morte: nella cui avvertita imminenza il grande intellettuale-poeta vuol nettamente distinguersi da tutti gli intellettuali del suo tempo (che ne lusingano le credenze spiritualistiche-ottimistiche) ad esprimere tutto il suo accumulato disprezzo per il «secol superbo e sciocco»:

[...] Non io

con tal vergogna scenderò sotterra;

ma il disprezzo piuttosto che si serra

di te nel petto mio,

mostrato avrò quanto si possa aperto.

Mentre nella complessa genesi della Ginestra anche il rapporto con Napoli si fa piú stringente e funzionale alla grande poesia, di cui il paesaggio napoletano-vesuviano fa da scena e base di accesso alla visione dei cieli infiniti, fra la visione del golfo («su l’arenoso dorso, a cui riluce / di Capri la marina / e di Napoli il porto e Mergellina»), i resti scheletrici di Pompei e la visione incombente (simbolo della potenza della natura) del «formidabil monte / sterminator Vesevo», che, del resto, Leopardi aveva a lungo osservato, nella sua terribile maestosità, già da quando abitava a Napoli sotto il colle di S. Elmo, come si legge in una lettera del 5 aprile 1834 al padre: «Son passato a godere la miglior aria di Napoli abitando in un’altura a vista di tutto il golfo di Portici e del Vesuvio, del quale contemplo ogni giorno il fumo e ogni notte la lava ardente»^[57].

Ma soprattutto è nell’interrelazione fra le varie composizioni di questo periodo che meglio si chiarisce la genesi della punta ardente della Ginestra emergente al culmine di questa vasta e complessa raggiera di direzioni scrittorie e di sfaccettature della sua ideologia saldamente impiantata sulla verità e sulla conoscenza-esperienza della natura, degli uomini e della società in cui ora Leopardi, con suprema forza ideativa e poetica, stringe e proietta tutto il ricavo profondo della sua operazione filosofico-moralistica-poetica, in un appello-messaggio di «buona amara novella», aperto dal definitivo accertamento di un errore di fondo su cui gli uomini del suo tempo dirigono la loro ideologia e la loro prassi denunciata attraverso la citazione del versetto giovanneo: «e gli uomini preferirono le tenebre alla luce» (capolavoro rispetto al senso religioso e cristiano: la luce è la verità materialistica, atea, pessimistico-eroica, le tenebre sono la religione, il cristianesimo, le ideologie teo-antropocentriche)^[58].

Ora egli vuole indicare la luce inquietante e stimolante della sua persuasa verità: la verità aperta dall’ardire del pensiero sperimentale-materialistico svoltosi dal Rinascimento all’ultimo Settecento (alle spalle il grande materialismo antico espresso in poesia dal grande Lucrezio, ma con quanta novità e romantico impeto agonistico!), proprio nel pieno di un’epoca che, a suo avviso, percorreva una strada a ritroso, un falso progresso, filosoficamente errato e sviluppato in una prassi individuale e sociale, incapace perciò di quel «vero progresso» di quella «vera società» che egli basava sul preliminare riconoscimento della disperata condizione degli uomini quale la Natura ha duramente fissato come perenne limite delle loro possibilità.

Sí che egli indirizza la sua complessa polemica finale anzitutto contro quegli intellettuali solidali (malgrado ogni diversa appartenenza) con gli inganni illusori della Natura e della società voluta dai detentori del potere mondano.

Perché l’intellettuale aggredito da Leopardi è, si badi bene, «astuto o folle» e mentre predica la perfettibilità umana, le magnifiche sorti e progressive dello spiritualista Mamiani, insieme priva il volgo, il popolo (di cui pur tanto parla con il suo paternalismo interessato) della conoscenza della verità, e cosí gli impedisce ogni possibile via verso una società dove regnino, non la impossibile felicità, ma una dignità di nuovi rapporti interpersonali, segnati da vera «giustizia e pietà», dove sia abolito quello che egli già chiamò il «pestifero egoismo» e la scellerata «realtà machiavellica», e si affermi «l’onesto e retto conversar cittadino» (conversar è il rapporto interpersonale, civile e sociale^[59]), il vero amore schietto e severo, la fratellanza universale in vista del «ben comune», «stretta in social catena» nella lotta comune contro il «comune nemico», la Natura, in una tensione costante che non avrà mai fine, mai esito definitivo e vittorioso, mai risultato nella creazione di una società felice e di individui felici, assediata com’è dai limiti duri e invincibili della Natura con le catastrofi, con le malattie, con la vecchiaia e la morte, con la stessa malvagità dell’uomo che è parte della sua origine naturale, con il continuo riemergere di ideologie mistificanti e devianti, con nuovi problemi accresciuti su questo «oscuro / granel di sabbia, il qual di terra ha nome», esso stesso esposto alla catastrofe e all’annullamento nella vastità immensa dei mondi. E tuttavia (anzi perciò) gli uomini sono posti dal vero intellettuale, proteso alla sua unione con un volgo illuminato dalla verità di cui lui è nobile portatore (poiché «nobil natura è quella / che a sollevar s’ardisce / gli occhi mortali incontra / al comun fato, e che con franca lingua / nulla al ver detraendo / confessa il mal che ci fu dato in sorte, / e il basso stato e frale»), di fronte ad una scelta decisiva fra le «tenebre» e quella «luce» che non garantisce nessun esito sicuro, è esposta a ritorni di oscurantismo e agli scacchi della sua difficile storia, ma che è doverosa, e solo capace, se accettata davvero, di avviare una rifondazione della società su basi vere e non illusorie, che spetta solo agli uomini di tentare.

Rotta per sempre la santa alleanza dell’uomo con la natura, e tolto alla natura ogni fine provvidenziale e rassicurante, come ogni specie di potere divino, sorprendentemente il Leopardi trova coincidenza con le conclusioni delle piú ardite scienze attuali, come quelle recenti del grande biologo Jacques Monod nel suo libro Le hazard et la nécessité: «L’ancienne alliance est rompue; l’homme sait enfin qu’il est seul dans l’immensité de l’univers d’oú il a émergé par hazard. Non plus que son destin, son devoir n’est écrit nulle part. À lui de choisir entre le Royaume et les ténèbres»^[60]. Ma per Leopardi anche il «regno», il «regnum hominis», è privo di ogni sacralità e di ogni enfasi prometeica, di ogni prospettiva di società ludica e felice, e piú che un «regno», facilmente raggiungibile e sicuro, è una lotta doverosa e strenua, forse, al limite, inutile, e che pur è l’unica via che l’uomo può (e deve) tentare per una società, non felice, ma giusta, libera e pietosa, totalmente fondata sulla verità intera («nulla al ver detraendo» è il piú vero blasone araldico del Leopardi): la verità intera che sol cosí è veramente rivoluzionaria, dovuta a tutti, abolendo cosí ogni cesura («l’ozio dei potenti», da una parte, e dall’altra il «villanello / intento ai vigneti, che a stento in questi campi / nutre la morta zolla e incenerita» «e il picciol campo / che gli fu dalla fame unico schermo»^[61]) fra ceti privilegiati e ceti subalterni, quando la verità materialistica ed atea, la verità del nostro «basso stato e frale» nemico della natura (che «de’ mortali / madre è di parto e di voler matrigna»), stringendo tutte le forze e gli interessi degli uomini contro di lei e stabilendo cosí una salda «social catena», considerando con «vero amore» (un amore non vagamente umanitario, ma severo e antiegoistico) tutti gli uomini come «confederati» nella «guerra comune», contro la Natura, superando le stolte guerre fra gli uomini, potrà consistere e svilupparsi.

Piú che nel gramsciano «pessimismo dell’intelligenza e ottimismo della volontà» il messaggio leopardiano si conclude senza richiami a nessuna specie di ottimismo, con un dovere e scatto della volontà, comandati, a ben vedere, proprio dall’estremo e coerente pessimismo alla lotta contro la natura e per la fondazione di una nuova società^[62].

Pessimismo eroico che, liricamente commutato, anima la struttura, il ritmo, le forme nuovissime di questa grande poesia, la sua unità dinamica (non l’unità immobile cercata dalle interpretazioni idealistiche e puristiche), il suo incessante e impetuoso procedere di colata lavica e incandescente, di cui è esempio centrale la piú diretta rappresentazione in movimento dell’eruzione e della colata della lava, inquadrata nella similitudine profondamente significativa degli uomini con le formiche (si ripensa a un formidabile passo stendhaliano di Le rouge et le noir), con il suo ritmo travolgente e accelerato, poi riportato alla misura sobria e densa della conclusione poetico-riflessiva senza censure, con lo sprigionarsi di una luce ignea e funerea dall’attrito di quella materia lacerata e violentata, con la novità di una forma che cerca, piú che la bellezza, la tensione di una furia profonda e sconvolgente, disprezza ogni regola di buon gusto e di décor neoclassico: ciò che è ben riscontrabile nella stessa maniera del comporre leopardiano, che in questa rappresentazione, come in tutta la Ginestra, utilizza moltissimi brani ed espressioni di scrittori precedenti (specie dalla zona congeniale pessimistica del ’700 illuministico e preromantico^[63]) ma appropriandosi di esse non nella forma della mellificazione o dell’intarsio, bensí scagliandole a piene mani nel magma ardente della tensione espressiva:

Come d’arbor cadendo un picciol pomo,

cui là nel tardo autunno

maturità senz’altra forza atterra,

d’un popol di formiche i dolci alberghi,

cavati in molle gleba

con gran lavoro, e l’opre

e le ricchezze ch’adunate a prova

con lungo affaticar l’assidua gente

avea provvidamente al tempo estivo,

schiaccia, diserta e copre

in un punto, cosí d’alto piombando,

dall’utero tonante

scagliata al ciel profondo,

di ceneri e di pomici e di sassi

notte e ruina, infusa

di bollenti ruscelli,

o pel montano fianco

furiosa tra l’erba

di liquefatti massi

e di metalli e d’infocata arena

scendendo immensa piena,

le cittadi che il mar là su l’estremo

lido aspergea, confuse

e infranse e ricoperse

in pochi istanti: onde su quelle or pasce

la capra, e città nove

sorgon dall’altra banda, a cui sgabello

son le sepolte, e le prostrate mura

l’arduo monte al suo piè quasi calpesta.

Non ha natura al seme

dell’uom piú stima o cura

che alla formica: e se piú rara in quello

che nell’altra è la strage,

non avvien ciò d’altronde

fuor che l’uom sue prosapie ha men feconde.

O ne è altro esempio il grande notturno pompeiano che richiama e supera, con tanta nuova forza moderna, echi dei Sepolcri foscoliani e tanta poesia delle rovine fra illuminismo e preromanticismo^[64], qui inasprita in un eccezionale tormento della materia rappresentata:

Torna al celeste raggio

dopo l’antica obblivion l’estinta

Pompei, come sepolto

scheletro, cui di terra

avarizia o pietà rende all’aperto;

e dal deserto foro

diritto infra le file

dei mozzi colonnati il peregrino

lunge contempla il bipartito giogo

e la cresta fumante,

che alla sparsa ruina ancor minaccia.

E nell’orror della secreta notte

per li vacui teatri,

per li templi deformi e per le rotte

case, ove i parti il pipistrello asconde,

come sinistra face

che per vòti palagi atra s’aggiri,

corre il baglior della funerea lava,

che di lontan per l’ombre

rosseggia e i lochi intorno intorno tinge.

Di fronte a tale forza di unità dinamica apparirà tanto piú assurda la vecchia pretesa di separare poesia da presunto nudo discorso filosofico e oratorio nella struttura complessa e organica della Ginestra, di cui ben si avverte la continuità di tono e di ritmo proprio nel grande brano centrale dove la stessa lunghissima strofa tentacolare, sostenuta dal ritorno calcolato e ossessivo della parola «punto» (e «appunto») con le sue rime anche interne è, come in tutta la Ginestra, non solo una sperimentazione metrica e ritmica arditissima e inaudita, ma funzione del ritmo interno pensiero-poesia che, partendo dalla contemplazione del cielo e slargandosi nel vertiginoso aprirsi di spazi infiniti, ne capta e ne fa esplodere la carica riflessivo-poetica come sua estrema e coerente conclusione di verità, espressa-impressa e moltiplicata dalla poesia.

Sovente in queste rive,

che, desolate, a bruno

veste il flutto indurato, e par che ondeggi,

seggo la notte; e su la mesta landa

in purissimo azzurro

veggo dall’alto fiammeggiar le stelle,

cui di lontan fa specchio

il mare, e tutto di scintille in giro

per lo vòto seren brillare il mondo.

E poi che gli occhi a quelle luci appunto,

ch’a lor sembrano un punto,

e sono immense, in guisa

che un punto a petto a lor son terra e mare

veracemente; a cui

l’uomo non pur, ma questo

globo ove l’uomo è nulla,

sconosciuto è del tutto; e quando miro

quegli ancor piú senz’alcun fin remoti

nodi quasi di stelle,

ch’a noi paion qual nebbia, a cui non l’uomo

e non la terra sol, ma tutte in uno,

del numero infinite e della mole,

con l’aureo sole insiem, le nostre stelle

o sono ignote, o cosí paion come

essi alla terra, un punto

di luce nebulosa; al pensier mio

che sembri allora, o prole

dell’uomo? E rimembrando

il tuo stato quaggiú, di cui fa segno

il suol ch’io premo; e poi dall’altra parte,

che te signora e fine

credi tu data al Tutto, e quante volte

favoleggiar ti piacque, in questo oscuro

granel di sabbia, il qual di terra ha nome,

per tua cagion, dell’universe cose

scender gli autori, e conversar sovente

co’ tuoi piacevolmente; e che i derisi

sogni rinnovellando, ai saggi insulta

fin la presente età, che in conoscenza

ed in civil costume

sembra tutte avanzar; qual moto allora,

mortal prole infelice, o qual pensiero

verso te finalmente il cor m’assale?

Non so se il riso o la pietà prevale.

Né si tratta di alti brani isolati, di squarci isolati di grande poesia, bensí di culmini entro una struttura audacissima di «sinfonia eroica» sempre sostenuta da impeti veementi nella sintassi e nel linguaggio («vigliaccamente», il «fetido orgoglio»: tracce anche della congeniale presenza dell’Alfieri piú linguisticamente innovatore e moralmente indignato^[65]), senza tempi di «scherzo», e con «adagi» profondamente malinconici e mai privi di una chiusa ascendente ed energica. Come avviene nella lunga strofa di apertura in cui tutto collabora ad un paesaggio desolato e devastato: la campagna brulla intorno a Roma, decaduta dal suo antico potere, la campagna vesuviana (l’«arida schiena» del Vesuvio, «questi campi cosparsi / di ceneri infeconde, e ricoperti / dall’impietrata lava, / che sotto i passi al peregrin risona; / dove s’annida e si contorce al sole / la serpe, e dove al noto / cavernoso covil torna il coniglio»), dove tutto, dal livido colore al suono cupo dei passi, all’inaudita fisicità coerente dei rari esseri viventi e selvaggi – il serpente, il coniglio selvatico – còlti in questa solitudine nello spasimo del loro movimento, tutto collabora a questo concreto e materico paesaggio che è insieme metafora del deserto della vita, in cui il singolarissimo fiore (non la rosa^[66] o altro fiore della tradizione, ma la gentile e solitaria selvaggia ginestra) vale insieme per la concreta realtà di una bellezza inconsueta e non sontuosa e preziosa e per quel significato di solitudine e di consapevolezza della propria fragilità, del proprio destino, esente dalle stolte credenze e dallo stolto orgoglio dell’uomo, ma virilmente contrassegnata da una ferma dignità, da una non codarda preventiva accettazione del suo oppressore.

E ciò è ben confermato dal suo ritorno finale (la ginestra compare solo nella strofa di apertura e in quella finale, come immagine di una consapevolezza e di un comportamento che all’interno del canto trovano i loro svolgimenti piú complessi ed energici, le loro esplicazioni piú ardite che non possono risolversi tutte nella decifrazione puntigliosa della loro corrispondenza con la consistenza del fiore del deserto^[67]), finale dove essa soprattutto emerge, nella strofa che sale dall’impostazione piú adagiata e mesta alla conclusione incalzante, a denunciare compendiosamente e definitivamente l’ottusità dell’uomo nelle sue ideologie perverse (altrove dirà: «sogni e deliri della mente umana») e nel perpetuo rampollare radicale di queste se gli uomini non accertano l’aspra lezione della verità espressa nel corso del canto:

E tu, lenta ginestra,

che di selve odorate

queste campagne dispogliate adorni,

anche tu presto alla crudel possanza

soccomberai del sotterraneo foco,

che ritornando al loco

già noto, stenderà l’avaro lembo

su tue molli foreste. E piegherai

sotto il fascio mortal non renitente

il tuo capo innocente:

ma non piegato insino allora indarno

codardamente supplicando innanzi

al futuro oppressor; ma non eretto

con forsennato orgoglio inver le stelle,

né sul deserto, dove

e la sede e i natali

non per voler ma per fortuna avesti;

ma piú saggia, ma tanto

meno inferma dell’uom, quanto le frali

tue stirpi non credesti

o dal fato o da te fatte immortali.

La Ginestra, con tutto l’enorme fascio delle sue proposte e della sua possente e complessa poesia, lungi dal consolarci e dal rassegnarci, ci turba e sommuove i piú profondi strati del nostro essere umano, provoca una inquietudine profonda e orientata che ci sprona a rimeditare tutti i nostri problemi fondamentali di uomini alla luce del suo messaggio centrato sulla via di una prassi civile, morale, sociale, di un comportamento di dignità e volontà privo di ogni illusione e speranza. Una poesia che, da una parte, realizza l’energica sentenza leopardiana: «il sentimento se non è fondato sulla persuasione è nullo»^[68], dall’altra e insieme, ben si riporta a quello che per Leopardi è sempre stato il vero fine della poesia, non consolatorio e non catartico, quello (come lui dice nello Zibaldone nel ’23^[69]), di cagionare «nell’animo dei lettori una tempesta, un impeto, un quasi gorgogliamento di passioni», perché la poesia «ci dee sommamente muovere ed agitare e non già lasciar l’animo nostro in riposo e in calma», deve mettere il lettore «in attività e farlo sentire gagliardamente», «E una poesia – dice egli ancora in proposito dei drammi a lieto fine – che lascia gli affetti dei lettori o uditori in pienissimo equilibrio, si chiama poesia? produce un effetto poetico? Che altro vuol dire esser in pieno equilibrio se non esser quieti e senza tempesta né commozione alcuna? e qual altro è il suo proprio uffizio e scopo della poesia, se non commuovere, cosí o cosí, ma sempre commuover gli affetti?».

Tale è soprattutto la poesia della Ginestra, che non ci lascia «in calma e in riposo» e ci apre all’inquietudine attiva del suo intero messaggio per la sua verità, per la sua direzione centrale (la verità dovuta a tutti, il ben comune, l’amore vero), per l’enorme sollecitazione della poesia, la piú grande dell’epoca moderna, rivoluzionaria come i suoi contenuti, nella sua centrale e irradiata potenza espressiva-impressiva.

E se la Ginestra non è, per fortuna, un trattato e non decifra minutamente in tutte le implicazioni e in una delineazione compiuta di tutta la sua messe di indicazioni (e quindi non anticipa precisamente il possibile momento della sua riconversione nella storia: la sua onda è lunga, piú lunga del nostro stesso incontro con lei^[70]), certo è che il suo messaggio (tanto diverso per spessore ideologico-poetico da ogni proposta sociale del primo Ottocento, dagli stessi generosi sogni del socialismo utopistico, dalle stesse poesie-messaggio piú ardite dell’epoca romantica a livello europeo: il Prometheus unbound di Shelley o la Bouteille à la mer di Vigny) giunge fino a noi, carico di futuro (già in un pensiero del ’27 egli pensava ad una lettera a un giovane del secolo XX sulla «grande opera della civilizzazione»^[71]), ci porta l’intera parola di questo supremo contestatore dei sistemi della Restaurazione e del moderatismo liberale spiritualistico, della civiltà e società capitalistico-borghese in ascesa, ancora parla potentemente a noi, inquietante e rigoroso, e ci sollecita a rifiutare ogni nuova versione religiosa, spiritualistica, evasiva, ogni trionfalismo ottimistico antropocentrico, prometeico, a contestare gli esiti disumanizzati di quella società borghese che egli aveva aggredito ai suoi inizi, a tentare, senza miti e senza speranze futili, una rifondazione della politica e della società, un comportamento personale e interpersonale totalmente diverso e capace di quella vera virtú e dignità, di quel vero amore, di quella vera fratellanza che soli possono (senza nessuna garanzia trascendente o storica) aprire il varco arduo a una vita di liberi ed eguali (egli del resto aveva già detto: «la perfetta uguaglianza è la base necessaria della libertà»^[72]), meno ingiusta e oppressiva di quella di cui noi stessi facciamo dolorosa esperienza. Solo cosí, disposti a comprendere Leopardi nel senso profondo della sua poesia nei suoi esiti supremi, possiamo tornare a visitare i luoghi della sepoltura, non per consolare e placare con le nostre onoranze chi non volle mai essere consolato e placato neppure da morto (Leopardi è fuori della via pur altissima della foscoliana laica religione delle tombe^[73]), ma per meditare ancora sulla intera parola intellettuale-poetica che qui, nella vostra città, di fronte alla morte vicina, trovò la sua irraggiante suprema consistenza e spalancò, con mano ferma e impaziente, le porte di un lungo futuro che tutti ancora ci coinvolge e ci supera, tutto affidato, entro i limiti ferrei della nostra condizione naturale e morale, alla scelta e alla volontà, all’autonoma dovere, all’intelligenza e al coraggio strenuo degli uomini.

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